sexta-feira, 24 de fevereiro de 2017

Graça Preveniente - Animação

quarta-feira, 15 de fevereiro de 2017

Perseverança e a Possibilidade de Apostasia - Keith D. Stanglin



A. Perseverança e a Possibilidade de Apostasia

Não seria acurado afirmar que Armínio diretamente negou a doutrina da perseverança dos santos; como foi o caso com outras doutrinas reformadas controversas, sua afirmação se fundamentou numa definição particular qualificada. Em sua Declaratio sententiae, Armínio declarou seus sentimentos a respeito da perseverança dos santos: “... que as pessoas que foram enxertadas em Cristo, pela fé verdadeira, e assim têm se tornado participantes de seu precioso Espírito vivificador, dispõem de poderes suficientes [ou] forças (cracht) para lutar (strijden) contra Satanás, contra o pecado, contra o mundo e a sua própria carne e para obter a vitória sobre esses inimigos, mas não sem a ajuda da graça do mesmo Espírito Santo.”[84] Estes verdadeiros crentes têm, portanto, implorado o socorro de Deus. Cristo os preserva de cair, até o ponto em que Satanás não conseguir de forma alguma tirá-los das mãos de Cristo.[85] Por cima, a definição de Armínio a respeito da perseverança não é significativamente diferente da de Gomarus, que define perseverança dos santos assim: “Ela é a persistência dos verdadeiros fiéis na fé, até o fim da vida, a partir da graça de Deus, por causa do mérito de Cristo, com a virtude do Espírito Santo através do ministério do evangelho, para a glória de Deus e salvação dos santos perseverantes.”[86] Tal como esta definição está, é difícil imaginar Armínio achando algum erro nela.[87]

            A questão real é se os santos necessariamente perseveram, ou se é possível a eles se perderem. Quando Armínio deu atenção explícita ao tópico da perdição dos santos, ele geralmente não se comprometeu com uma opinião firme. Em sua obra contra Perkins, no início da sua carreira, Armínio escreveu que ele não ousaria dizer prontamente que a verdadeira e salvífica fé, totalmente ou finalmente, se perde.[88] Até mesmo no fim da sua carreira, ele pareceu permanecer indeciso sobre esta questão.[89] De fato, os relatos da conferência final em Haia dois meses antes da sua morte mostram que Armínio nunca se opôs a doutrina no que diz respeito a certa perseverança dos verdadeiros fiéis (vere fidelium).[90] Ao mesmo tempo, facilmente se pode ver as inclinações de Armínio sobre este tópico. Não só ele é rápido em apontar que em nenhum momento na história da igreja algum ponto de vista particular sobre esta questão havia sido considerada como uma doutrina necessária, mas ele também afirma que a maior parte da tradição cristã, especialmente os pais, diria que é possível aos crentes se perder e perecer.[91] Ademais, quando Perkins defendeu que é impossível a verdadeira fé falhar, Armínio avida e habilmente argumentou contra essa visão.[92]

            Por causa da aparente vacilação de Armínio sobre a possibilidade de apostasia e por causa das inferências feitas a partir de seus mais claros ensinos, este assunto se tornou em outra área de conflito. Ele foi debatido em Leiden especialmente por causa dos claros ensinos de seus colegas contra a possibilidade de apostasia. De acordo com Gomarus e Kuchlinus, o enlace com Deus e a união do fiel com Cristo e a Igreja são perpétuas.[93] Gomarus aponta que os santos são os eleitos que possuem fé verdadeira, e não o réprobo que pode ter fé temporária.[94] Kuchlinus é particularmente inflexível que os santos nem sequer podem toti, totaliter, ou finaliter abandonar sua fé.[95] O dom da regeneração é ἀμεταμέλητα (irrevogável), “portanto, uma vez dado, o Espírito Santo sempre permanece.”[96]

            Armínio pode parecer, a princípio, incerto quanto a possibilidade de apostasia, mas após uma maior investigação o seu ponto de vista é realmente bastante direto. Dois pontos de distinção são essenciais para entender a posição de Armínio. Primeiro, Armínio distingue entre a possibilidade e a realidade dos fiéis se perderem. “Eu digo que deve ser feita distinção entre possibilidade e realidade (potentiam et actum). Pois uma coisa é os fiéis serem capazes (posse) de declinar da fé e da salvação: outra coisa é realmente caírem.”[97] Por mais estranha que esta distinção possa parecer ao intérprete moderno, esta distinção foi importante na teologia tradicional, como evidenciado pelo apelo de Agostinho (e Armínio) a mesma distinção na questão da perfeição cristã. Armínio prosseguiu dizendo,

Pois ser realmente salvo e a possibilidade de não ser salvo, não são coisas contrárias, mas concordam. Portanto, acrescento que sempre tenho distinguido entre estas duas coisas, de modo que realmente disse algumas vezes com explicação acrescida, que os fiéis são capazes de finalmente declinar da fé e da salvação; mas nunca disse que os fiéis finalmente declinam da fé e da salvação.[98]

            A afirmação clara de Armínio de que ele realmente ensinou que é possível aos crentes perderem a fé e a salvação à primeira vista parece contradizer a declaração igualmente clara na Declaratio sententiae de que ele nunca ensinou esta possibilidade. O texto traduzido por Nichols diz: “Eu nunca ensinei que um verdadeiro crente pode totalmente ou finalmente perder a fé e perecer.”[99] Contudo, após uma investigação mais detalhada dos textos originais, esta contradição aparente é resolvida, pois não há equivalente ao inglês “can” [poder] no holandês ou no latim. Esta falta de connen ou posse mostra que Armínio foi consistente em seu ensino sobre esta questão, e que na Declaratio ele estava falando da realidade, e não da possibilidade de apostasia. A frase deve ser lida: “Eu declaro inequivocamente que jamais ensinei que o verdadeiro crente se afasta (afwijcken), quer totalmente ou finalmente, da fé e assim se perde.”[100] Portanto, Armínio afirma a possibilidade de apostasia; se realmente isto acontece ele parece deixar aberto para discussão.

A segunda distinção significativa que Armínio faz é entre uma pessoa eleita e um crente. Ele observa que a eleição para salvação não denota apenas crença, mas também perseverança nessa fé. Portanto, uma pessoa eleita deve tanto crer quanto perseverar. “Crentes e os eleitos não são corretamente tomados como as mesmas pessoas.”[101] Para Armínio, há certamente a categoria de verdadeiros crentes que não perseveram. Por este raciocínio, os eleitos por definição não podem se perder, pois eles creem e perseveram. Os crentes simpliciter podem se perder caso não perseverem, demonstrando assim não serem eleitos. Além disso, este julgamento concorda com a distinção que Armínio faz entre os fiéis que caem da fé, e os fiéis que caem da salvação. De acordo com Armínio, é incoerente simplesmente afirmar que os fiéis podem perder a salvação. É mais apropriado dizer que os fiéis podem cair da fé; depois, como incrédulos, eles não teriam salvação. Enquanto os crentes perseverarem, eles têm salvação. “Pois é impossível aos fiéis, enquanto permanecem fiéis, declinar da salvação.[102]

Recordar a comparação do mendigo de Armínio, porque a fé é um dom resistível – porque um mendigo poderia presumivelmente rejeitar a esmola que lhe foi dada – a verdadeira fé não é necessariamente apenas para os eleitos. Provavelmente por causa da visão diferente de Gomarus da irresistibilidade da graça e da fé que ele se opôs a distinção teórica de Armínio (propriamente dos jesuítas) entre um crente verdadeiro e uma pessoa eleita. Ao concluir o seu debate sobre a perseverança, Gomarus insistiu, “Também os jesuítas maldosamente estabelecem duas espécies de verdadeiros fiéis e justificados, a saber, os eleitos que perseveram e os não-eleitos que declinam.”[103] O que aparece no sistema de Armínio é um tipo de fé temporária que, a despeito da objeção de Gomarus, não é muito diferente da categoria reformada de fé temporária. A semelhança prática entre os dois sistemas é que ambos concordariam que uma pessoa visivelmente fiel que aparentemente caiu até o fim demonstrou não ser um dos eleitos.[104] Uma dificuldade semelhante tanto para Armínio quanto para os seus contemporâneos reformados é que uma pessoa não pode dizer atualmente se ela ou qualquer outra pessoa verdadeiramente perseverará na fé ou na incredulidade.






Fonte: STANGLIN, Keith D. Arminius on the Assurance of Salvation. Leiden: BRILL, 2007. p. 130-134




[84] Dec. sent., p. 114; Works 1:664; Obras 1:232
[85] Dec. sent., p. 114-15; Works 1:664-65; Obras 1:232-33
[86] Gomarus, Theologicarum disputationum decimaoctava: de sanctorum perseverantia, Henricus Arnoldus respondens, 5 de Março de 1597 (Leiden, 1597), i: “Ea autem est vere fidelium in fide, ad finem usque vitae, ex Dei gratia, propter Christi meritum, virtute S. Sancti per ministerium Evangelii, perduratio, ad gloriam Dei et perseverantium sanctorum salutem.” Cf. a definição em idem, De perseverantia (1608), ii: “Perseverantia Sanctorum est, qua, qui vinculo non solùm aternae [sic] electionis, sed etiam Spiritus Christi, veraeque fidei Christo copulati, in perpetuum in ipso Christo et in fide perseveraturi sunt, ita ut a fide prorsus excidere non possint: idque non propter proprias vires, aut merita, sed tum propter promissionem, et conservationem divinam, tum propter Christi intercessionem et precationem.”
[87] Letham, ‘Faith,’ 1:314, exagera a questão quando afirma que, “Armínio não tinha qualquer doutrina da perseverança.”
[88]Exam. Perk., em Opera, p. 757; Works 3:454; Obras 3:457.
[89] Veja Dec. sent., p. 115; Works 1:667; Obras 1:233. O quinto artigo da Remonstrância de 1610 é igualmente indecisa sobre esta questão porque, como o quarto artigo, ele é tomado quase que literalmente da Declaratio sententiae de Armínio. Sobre a relação entre a Declaratio de Armínio e a Remonstrância de 1610, veja Hoenderdaal, ‘Inleiding,’ pp. 36.41.
[90] Acta Synodi, fol. (d)1v; veja também a carta de Hommius para Lubbertus em Wijminga, Hommius, Bijlage G, p. xiv.
[91] Art. non., em Opera, p. 962; Works 2:725; idem, Exam. Perk., em Opera, pp. 757-58; Works 3:454-55.
[92] Exam. Perk., em Opera, pp. 757-66; Works 3:454-70.
[93] Gomarus, De perseverantia (1597), ix e xi; idem, De fide iustificante (1603), xvii; Kuchlinus, De perseverantia (1603), v e vii.
[94] Gomarus, De perseverantia (1608), vi.
[95] Kuchlinus, De perseverantia (1603), i.
[96] Kuchlinus, De perseverantia (1603), viii: “ergo semel datus Spiritus Sanctus semper manet.” Cf. Trelcatius, Sr., De fide (1592), xi, que chama a fé de dom ἀμεταμέλητα.
[97] Apologia, art. 1-2, em Opera, p. 136; Works 1:741; Obras 1:257.
[98] Apologia, art. 1-2, em Opera, p. 136; Works 1:741; Obras 1:257-58, itálicos meus: “Salvari enim actu et posse non salvari contraria non sunt, sed consentanea. Addo igitur me inter ista duo huc usque ita discriminasse, ut addita explicatione aliquando dixerim quidem, fideles posse a fide et salute finaliter deficere; at nunquam dixisse fideles a fide et salute finaliter deficere.” Os itálicos na tradução de Nichols para o inglês  são confusas, como se a ênfase estivesse sobre finaliter. A diferença real é a presença e depois a ausência de posse.
[99] Em Works 1:667; Obras 1:233.
[100] Dec. sent., p. 115; Opera, p. 123. Aqui reside um ponto de descontinuidade com os remonstrantes posteriores, os quais, uma década após a morte de Armínio, afirmaram não apenas a possibilidade, mas também a frequente realidade da apostasia. Veja Sententiae Remonstrantium no quinto artigo, entregue na 34ª sessão do Sínodo de Dort, em Acta synodi nationalis, in nomine Domini nostri Iesu Christi... Dordrechti habitae anno M.DC.XVIII. et M.DC.XIX (Hanau, 1620), p. 166 (ênfase minha): “Vere fideles possunt a vera fide excidere, et in istiusmodi prolabi peccata, quae cum vera et iustificante fide consistere non possunt: nec potest hoc tantum fieri; sed et non raro fit.” As Sententiae Remonstrantium estão traduzidas em Crisis in the Reformed Churches: Essays in Commemoration of the Great Synod of Dort, 1618–1619, ed. Peter Y. De Jong (Grand Rapids, 1968), pp. 221-29. Cf. Hoenderdaal, ‘Arminius en Episcopius,’ 216; Graafland, Van Calvijn tot Barth: Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme (The Hague, 1987), p. 175.
[101] Arminius, Quaestiones, resp. 8, em Opera, p. 186; Works 2:68; Obras 1:350.
[102] Apologia, art. 1-2, em Opera, p. 136; Works 1:741-42; Obras 1:258: “Nam impossibile est fideles, dum fideles manent a salute deficere.”
[103] Gomarus, De perseverantia (1597), cor. ii: “Male etiam Iesuitae vere fidelium ac iustificatorum duas constituunt species, videlicet electos, qui perseverant: et non electos, qui deficiunt.”
[104] Cf. Kendall, Calvin, pp. 143-45.


Imprima este artigo em PDF

O outro lado do legalismo

Por Luís Henrique S. Silva

           Atualmente na igreja evangélica brasileira devido a uma série de literaturas, principalmente de origem norte-americana, publicadas ao longo de anos, alguns problemas teológicos têm sido mais bem analisados do que outrora. Especialmente o problema de legalismo[1] em comunidades cristãs aparece neste tipo de literatura como uma farta fonte para a análise da espiritualidade dos cristãos.[2] Certamente muitos cristãos já tiveram que enfrentar alguma situação (ou ainda enfrentarão) na igreja que poderia ser classificada como legalismo.

Portanto, este problema não é um assunto exclusivamente relacionado com as academias teológicas, ao contrário ele nos remete ao cotidiano de nossas igrejas através da relação pessoal entre os cristãos. Obviamente o erro legalista decorre de uma perspectiva teológica errada e assim afeta a toda prática cristã.[3] Na Escritura vemos exemplos de legalismo nos fariseus, os quais conforme Jesus “Amarram fardos pesados e os põem nas costas dos outros, mas eles mesmos não os ajudam, nem ao menos com um dedo, a carregar esses fardos” (Mt 23.4 NTLH). Dentre tantas coisas que poderiam ser destacadas, enfatizamos que o legalismo farisaico oculta a hipocrisia destes líderes espirituais em exigir do seu rebanho algo que o próprio Deus não ordenara. Inevitavelmente muitas pessoas deveriam se encontrar frustradas e exaustas espiritualmente tentando cumprir com a suposta vontade de Deus. Jesus caracteriza estas pessoas “como ovelhas sem pastor” (Mt 9.36 NVI).

O Novo Testamento nos informa que o problema do legalismo não é uma novidade contemporânea, visto que Jesus e posteriormente os apóstolos tiveram de enfrenta-lo[4] ele tem se mostrado um erro recorrente na história cristã. Todavia outro assunto menos trabalhado (ou quem sabe pouco conhecido, porém presente em muitos círculos evangélicos) por autores e seus livros caracteriza-se por ser a antítese do legalismo, estamos falando de um problema chamado antinomismo. Tal como o legalismo, o antinomismo também tem acompanhado a história da igreja desde a sua fundação. Especificamente no protestantismo do século XVI o antinomismo emergiu na figura de João Agrícola, o qual entrou em debate com Martinho Lutero, ensinando que a lei de Deus (Decálogo) deveria ser removida da igreja.[5]

O assunto do antinomismo interessa muito a nós arminianos devido a ser um tema relevante que impacta a prática de uma igreja espiritualmente saudável bem como por termos um grande ícone da tradição arminiana, John Wesley, o qual dedicou pelo menos dois escritos seus diretamente a este problema, a saber, a Conversa Entre Um Antinomista e Seu Amigo e a Segunda Conversa Entre Um Antinomista e Seu Amigo.[6] Alguns pontos destas duas obras merecem ser brevemente destacados para uma visão global deste relevante assunto.

Na primeira conversa a doutrina da justificação pela fé é usada pelo antinomista para dizer que todos os pecados pessoais do crente (passados, presentes e futuros) foram “destruídos”. As respostas embasadas na Escritura para a questão levantada são, para o antinomista, uma apelação ao uso da razão carnal sob o seu evidente fideísmo.[7] O antinomista acusa o amigo de ser legalista por tê-lo confrontado com versículos opostos a sua crença. O amigo, por sua vez, acusa o antinomista de dizer coisas sem sentido e não fazer a distinção entre justificação e santificação.

Já na segunda conversa começa com uma discussão terminológica, o antinomista não aceita ser rotulado como tal. Em seu parecer ele é um pregador da justiça de Deus, enquanto o amigo prega uma justiça inata (i.e. há aqui uma sutil acusação de pelagianismo). O amigo explica a libertação da lei distinguindo-a em cerimonial e moral, o homem não precisa cumprir a lei cerimonial, porém a respeito da lei moral o homem está livre da condenação, mas não de cumpri-la. Conforme o amigo, uma possível síntese dos posicionamentos entre os dois não ocorrerá porque o antinomista possui: 1) uma linguagem imprecisa; 2) uma linguagem ambígua; 3) uma linguagem não escriturística; 4) porque esta forma de falar pode produzir soberba. Com estas informações podemos entender um pouco sobre o tipo de antinomismo[8] que Wesley enfrentou em seus dias.

Uma vez obtido este discernimento sobre o antinomismo, devemos nos perguntar: atualmente a crítica ao legalismo não tem gerado certa antinomismo na igreja? Ao que parece uma resposta positiva não seria descabida, em vez da crítica centralizar o pêndulo da prática cristã nas prescrições bíblicas ela o tem levado em algumas circunstâncias para o outro lado, o lado do antinomismo. O crescimento de evangélicos sem vínculos com qualquer instituição[9] é uma demonstração empírica de uma forma líquida de conceber a espiritualidade, caracterizada pelo despojamento de regras cúlticas e o evidente desapontamento com a estrutura tradicional eclesiástica. Tal desapontamento se cristaliza, principalmente, em críticas a “religião” e a “religiosidade” como intrinsicamente más, inibidoras da verdadeira espiritualidade, propaladoras de legalismo, etc. Tudo isto, por sua vez, abre espaço para o surgimento de um sentimento restauracionista e pensamento revisionista quanto a tradição cristã.[10]

Wesley também enfrentou o problema gerado pela distorção do cristianismo bíblico. Em Um Apelo Sincero aos Homens de Razão e Religião, ele se propõe a defender o movimento metodista de algumas críticas, e ao explicar o fundamento da religião cristã a sua oponente, ela lhe diz: “Senhor, se isto for Cristianismo”, “Eu nunca vi um cristão em minha vida.”[11] O antinomismo distorce a religião cristã e cria a visão romântica que podemos ir ao seu encontro em nossos próprios termos. Não há ideia mais errada sobre Deus do que esta, o Senhor do universo não se submete aos caprichos humanos e nem aceita os seus egoísmos. A teologia Armínio-wesleyana exalta a soberania de Deus e afirma que o homem deve se sujeitar aos termos divinos para a realização da sua vontade. Jesus deixa claro que quem vive uma vida imprudente ouvirá no último dia: “Em verdade vos digo que não vos conheço” (Mt 25.12). Jesus rejeitará toda aparência de cristianismo, não há cristianismo teórico, a profissão de fé em Jesus exige uma vida compromissada com o reino de Deus e sua vontade (Mt 25.31-46).

Uma das características do antinomismo é ter um discurso que aparentemente exalta a graça divina, no entanto, na prática acaba por negá-la. O apóstolo Tiago nos informa que a genuína graça dispensada a nós não dá pretexto algum para uma vida indisciplinada e relapsa em relação ao cultivo das virtudes cristãs (Tg 1.22-25). A graça é a força que impulsiona o cristão a buscar a Deus não apenas em palavras, mas através de todo o seu ser. A verdadeira religião e religiosidade, para Tiago, consistem no exercício da santidade de vida.

Alguém está pensando que é religioso? Se não souber controlar a língua, a sua religião não vale nada, e ele está enganando a si mesmo. Para Deus, o Pai, a religião pura e verdadeira é esta: ajudar os órfãos e as viúvas nas suas aflições e não se manchar com as coisas más deste mundo. (Tg 1.26-27 NTLH)

Na tradição Armínio-wesleyana a santidade não é vista apenas sob o aspecto pessoal, mas também social. A santidade tem que ir além da experiência solitária, ela precisa ser realizada dentro do contexto da comunidade cristã. Grosseiramente, a santidade encontra o seu objetivo no serviço ao próximo, coisa que uma santidade ou religião solitária não consegue alcançar. Wesley chega a afirmar que: “... o cristianismo é essencialmente uma religião social, e que fazer dele uma religião solitária é, na verdade, destruí-lo.”[12] De certa forma a inclinação antinomista a descorporização deságua em ostracismo e quietismo, os quais são uma séria ameaça a esfera social da santidade. A prática de obras de piedade e de misericórdia só são possíveis excluindo-se o individualismo antinomista e o seu descompromisso com a graça. Tais obras beneficiam tanto quem é servido quanto quem as ministra e, conforme Wesley, são meios de graça nos quais somos aperfeiçoados e crescemos em amor a Deus e ao próximo.[13] Portanto, o antinomismo perversamente, em nome da graça, priva o homem da graça, de ser aperfeiçoado através dela e crescer nela.

Para John Wesley não há cristianismo de um homem só! Porém este é o caminho do antinomismo, ele vai rumo a religião solitária que não tem preocupação em servir e amar o próximo. Há também uma forma velada de antinomismo que podemos encontrar em muitas comunidades cristãs, trata-se da terceirização da caridade cristã. Sim, aparentemente o amor cristão foi terceirizado a um departamento da igreja! Em vez de toda igreja participar ativamente do exercício da caridade esta responsabilidade foi transferida a um grupo específico. Embora não seja errado a criação de um departamento específico para a “ação social” a fim de uma melhor organização, o exercício de obras de misericórdia é dever de todo cristão e não apenas de alguns.

Tal como Wesley, precisamos dizer: “A coisa que você precisa é a religião que pregamos.” “Você precisa da religião do amor e nada mais.”[14] Só a religião do amor nos apresenta ao Cristo soberano que recebe o pecador, mas também diz: “vai e não peques mais.” (Jo 8.11). Tanto o legalismo quanto o antinomismo criam orgulho espiritual e abrem espaço para a reivindicação de superioridade espiritual.  Todavia, a religião do amor cria humildade e serviço ao próximo. De fato devemos exaltar a graça, ela aceita a todos, mas por outro lado não deixa de transformar ninguém que está ao seu alcance. Falar sobre graça e desconsiderar a transformação que ela provoca é fazer apologia contra ela. A máxima latina “In medio stat virtus” (trad. A virtude está no meio), lembra-nos que as boas coisas não estão em opostos antagônicos, mas sim entre eles. Portanto, que possamos orar cantando:

2. Vem, Senhor, ajudar o teu povo a se unir,
Se o que tem é pouco, na partilha é sustento.
Dá-lhe sempre esperança e mais fé para prosseguir
Aperfeiçoa o amor que é mais do que alimento.[15]



[1] Basicamente o legalismo coloca a observação a leis como meio para salvação.
[2] Por exemplo, autores como Philip Yancey e Brennan Manning têm se servido de suas experiências pessoais para abordar em seus livros o legalismo e o árido formalismo eclesiástico.
[3] O arminiano D.L. Moody corretamente salienta que: “A Lei não foi dada como meio de salvação. Foi dada a um povo já salvo (19:4; 20:22) a fim de instruí-lo na vontade do Senhor, para que pudesse realizar o propósito de Deus como ‘um reino de sacerdotes e uma nação santa’ (19:6). A revelação foi dada ‘não para dar, mas para orientar a vida.’” In: SANTOS, Flávyo H. A Lei como revelação de Deus. São Paulo: Editora Reflexão, 2016. p. 57.
[4] Por exemplo, no cumprimento do sábado: Mt 12.1-14; leis dietéticas segregacionistas: Mt 9.9-13; observância de coisas insignificantes em detrimento das importantes: Mt 23.23; circuncisão: At 15.1-35; Gl 6.12-16; ritualismos como forma de aperfeiçoamento: Cl 2.16-23.
[5] ANTINOMISMO. SCHÜLER, Arnaldo. In: Dicionário Enciclopédico de Teologia. Canoas: Ed. ULBRA, 2002. p. 50-51.
[6] Ambos escritos estão no Tomo VII das Obras de Wesley traduzidas para o espanhol. Disponível em:
[7] “Designação dada a todos sistemas filosóficos que põem a fé acima da razão.” SCHÜLER, 2002. p. 205.
[8] Conforme o autor calvinista J.I Packer os tipos podem ser classificados em antinomismo: 1) dualístico; 2) centrado no Espírito; 3) centrado em Cristo; 4) dispensacional; 5) dialético; e 6) situacionista. Contudo, a descrição do antinomismo dada nos escritos de Wesley não parece se encaixar peremptoriamente em nenhum deles.  Por isso prosseguiremos chamando apenas de antinomismo sem classifica-lo. Para o desenvolvimento desta classificação veja: PACKER. J.I. Teologia Concisa. ed. 1 Campinas:  Editora Cultura Cristã, 1999. p. 168-170.
[9] GOIS, Antônio; SCHWARTSMAN, Hélio. Cresce o número de evangélicos sem ligação com igrejas. 2011. Disponível em: .
[10] Caio Fábio, por exemplo, atribui a equivocada descrição de Deus pela religião a crescente descrença no mundo. Disponível em: .
[11] WESLEY, John. Um Apelo Sincero aos Homens de Razão e Religião. Maceió: Sal Cultural, 2016. p. 18.
[12] WESLEY, John. Sermón 24: Sobre el sermón de nuestro Señor en la montaña Cuarto discurso. In: GONZÁLEZ, Justo L (Org.). Obras de Wesley. Henrico: Wesley Heritage Foundation, 1996. Tomo II. p. 84. Disponível em:
[13] COLLINS, Kenneth J. Teologia de John Wesley. Rio de Janeiro: CPAD, 2010. p. 347.
[14] WESLEY, 2016. p. 25-26.
[15] WESLEY, Charles. Vem, Senhor, Ajudar. In: Hinário Metodista Brasileiro. São Paulo; São Bernardo do Campo: [s.n.], 2011. p. 55. Disponível em:
Fonte: O Wesleyano

segunda-feira, 6 de fevereiro de 2017

Uma explicação da presciência simples


Por Kevin Jackson

No livro Contra o Calvinismo, Roger Olson afirma que o calvinismo prejudica a reputação de Deus, e que ele (não intencionalmente) torna Deus em um monstro moral que é dificilmente distinguível do diabo. Olson não defende que os calvinistas afirmam que Deus é como o diabo. Em vez disso, em sua opinião, isto é a implicação lógica do calvinismo. Esta é uma afirmação forte, mas eu concordo. John Wesley também .

Michael Horton, um calvinista muito amável, e autor do livro A Favor do Calvinismo , fez recentemente uma postagem sobre por que ele acredita que os arminianos incorrem nas mesmas questões de "caráter de Deus" tal como calvinistas. Ele propõe que " teologias não-calvinistas são tão vulneráveis a respeito desta questão."  Ele propõe duas perguntas:

Se [no arminianismo] Deus sabia que Adão e Eva iriam transgredir sua lei, por que ele não mudou as circunstâncias para que eles pudessem ter feito uma escolha diferente?

Por que [no arminianismo] Deus criaria pessoas que ele sabia que iriam ser condenadas pelo seu pecado original e atual?

As perguntas de Horton implicitamente reconhecem que o sistema calvinista cria problemas para o caráter de Deus, contudo, ele acredita que essas questões também estão presentes na teologia arminiana. Se os argumentos de Horton atingirem o alvo, eles pareceriam limitar os arminianos a apenas duas opções: 1) Reconhecer que a compreensão arminiana da presciência de Deus torna Deus em um monstro moral da mesma forma que o calvinismo torna, ou 2) rejeitar a possibilidade de que Deus tem presciência exaustiva (teísmo aberto).

Mas há uma terceira opção: presciência simples (a qual chamarei PS). A PS evita as questões do "caráter de Deus" presentes no calvinismo, ao mesmo tempo que sustenta que Deus tem conhecimento exaustivo de todos os eventos desde antes da fundação do mundo.

E se Deus soubesse o que a humanidade faria somente depois que ele tomasse a decisão de nos criar? Isso poderia ser entendido como uma ordem lógica, não por necessidade temporal, visto que Deus é eterno. E se depois que Deus decidiu nos criar, ele não quisesse ou não fosse capaz de voltar atrás dessa decisão? Esta compreensão de presciência não comprometeria o caráter de Deus, porque sua presciência surgiu como resultado da sua decisão de criar. Nem todos os arminianos sustentam a PS, outros sustentam explicações diferentes (como o molinismo). No entanto, a PS provê respostas razoáveis ​​para as perguntas de Horton sobre o caráter de Deus. 

Os adeptos da PS mantém que a presciência de Deus é contingente a nossa existência. Deus sabe o que faremos porque o faremos. O conhecimento de Deus não é a fonte de nosso fazer. Em vez disso, o nosso fazer é a fonte do conhecimento de Deus. Os adeptos da PS acreditam que não faz sentido falar de Deus conhecendo as ações de criaturas que não existem. Também que não faz sentido falar de Deus sabendo o que faríamos em situações diferentes que na verdade não existem. Se uma situação real não existe, não há nada para Deus saber sobre isso.

É um pouco como dizer que Deus sabe o que vai acontecer amanhã, quando o hobbit rouba o pote de ouro do gnomo. Deus não conhece nenhum "fato" como esse. Não há hobbit. Não há gnomo. Não há nada para Deus saber sobre esta situação, apenas um conceito imaginário que não existe.

Os adeptos de PS sustentam que em algum momento Deus tomou a decisão de criar o mundo. Novamente, isto pode ser entendido como uma ordem lógica, não uma temporal. Antes da decisão de Deus de fazer o mundo, não havia nada para ele saber sobre o que a humanidade faria ou não faria. Ele não tinha decidido nos criar. Nós éramos não-existentes. Depois decidir criar o mundo, Deus sabia tudo o que aconteceria – pecado, algumas pessoas acreditando nele, outras o rejeitando. Mas nesse momento nosso mundo foi atualizado, Deus sabia o que faríamos, porque acabaria por fazê-lo. Naquele momento, Deus também sabia o que faria a respeito do pecado e como redimiria a humanidade – enviando Jesus: o próprio Deus em carne. Após decidir criar a humanidade à sua imagem, e nos conceder a capacidade de tomar decisões, e nos conceder uma posição privilegiada, Deus não poderia voltar atrás sua escolha de criar. Ele não poderia fazer com que deixássemos de existir, sem fazer violência ao seu caráter e à sua criação.

Agora, a PS tem algum mistério para isto. Como Deus sabia o que faríamos antes de nós realmente existirmos no tempo? Como Deus poderia decidir em um instante como ele interagiria com a humanidade ao longo de todo o tempo? Como Deus pode ser emocional a respeito da sua criação hoje se já conheceu todos os eventos? Estas são perguntas válidas, mas estou confortável deixando-as no campo do mistério. O mistério é preferível a acreditar que Deus causa o pecado, ou que ele não conhece o futuro.

A ordem lógica da presciência de Deus no calvinismo e no arminianismo funciona assim:

Calvinismo
1) Deus meticulosamente decreta o que vai acontecer no mundo que ele pretende criar. 
2) Deus cria.

Arminianismo
1) Deus decide criar.
2) Deus tem conhecimento exaustivo sobre tudo o que vai acontecer.

Enquanto calvinistas e arminianos acreditam que Deus tem conhecimento exaustivo do futuro, só no calvinismo Deus decreta meticulosamente o futuro – e (na visão arminiana) isso é o que o torna responsável pelo mal. No arminianismo, a presciência de Deus é contingente as ações livres futuras das criaturas criadas à sua imagem. Se fizéssemos algo diferente, Deus saberia algo diferente, porque a fonte de sua presciência são as nossas ações eventuais. O arminiano não afirma que Deus sabia que ele condenaria as pessoas antes que ele decidisse criá-las, nem é necessário para nós fazê-lo. Se a fonte da presciência de Deus são as nossas ações, Deus não é culpado pelo mal. Se a fonte da presciência de Deus é através do seu decreto meticuloso, então Deus é responsável por cada pecado que cada pessoa comete. E ele é finalmente responsável pelo mal. Fim de papo!




[Para uma explicação acadêmica da visão de PS, leia God and Time do teólogo Jack Cottrell. Cottrell chama esse conceito de “big bang noético”.]







Imprima este artigo em PDF